Crítica a Antonio Piñero

Aquí dejo una crítica que mandé por mail a Antonio Piñero y a la que, por cierto, me contestó muy amablemente diciendo que iba a poner en su blog. Yo, por si acaso, la dejo aquí:

Me presento: soy Alejandro, un estudiante de filosofía de la UAM. Estoy en mi último año de la carrera y en la clase de filosofía de la religión ya le hemos citado alguna vez, aunque yo ya le conocía antes gracias a la obra que editó en Edaf: "Todos los Evangelios". Con todo mi respeto hacia su trabajo como filólogo, explicaré porqué su concepción de Jesús, o mejor, del cristianismo me parece un poco ingenua.En primer lugar, tengo la sensación de que en el asunto le hubiera gustado leer "sobre LA concepción de Jesús" y creo que es lo que está implícito en todo su trabajo y en toda su crítica: la idea de que se puede llegar a partir de la investigación histórico-filológica a la "verdadera figura" de Jesús. (En este punto pongo en duda que haya leído a Kierkegaard o a algún teólogo no ingenuo, pero sobretodo pongo en duda que haya leído algo del movimiento teológico más importante del momento: la Ortodoxia Radical encabezada por John Milbank, Catherine Pickstock, Conor Cunningham...Digo que su postura es "ingenua" porque es de un positivismo acrítico que parece que ha ignorado toda la filosofía de la ciencia del siglo XX. Toda observación tiene carga teórica, diferenciación entre ver qué y ver cómo... (Hanson, segundo Popper, Kuhn, Feyerabend...). ¿Veían lo mismo Caifás y san Juan cuando miraban a Jesús? No ¿Por qué no? ¿Por qué divergían? ¿Cómo comprobar que uno veía lo correcto y el otro no? Usted sigue a Caifás yo a san Juan, ¿por qué está usted en lo cierto?"Desde que aparece la doctria de la indeterminabilidad interpretativa, las cuestiones doctrinales no pueden resolverse por el simple recurso a una interpretación más exacta de las prácticas y las narrativas precedentes. Si pudiera hacerse, las respuestas a las herejías consistirían en repetir las narrativas en un tono más firme, con la vana esperanza de que la escena que asumen se torne más transparente. Pero, de hecho, la doctrina representa una especie de "elemento especulativo" que no puede ser reducido a la protección heurística de la narrativa porque se refiere al ejemplo sincrónico paradigmáico del "escenario" último que toda secuencia sintagmática tiene que asumir y que, sin embargo, no puede representarse adecuadamente" (John Milbank, "Teología y teoría social", pag.513, ed. Herder).Usted acusa, por ejemplo a von Bathasar, de una postura difícilmente aceptable porque hoy en día tenemos una manera de ver el mundo científica, le cito: "Yo me siento como estupefacto al leer todas estas afirmaciones que me parecen totalmente lejanas al sentir del hombre actual, inmerso en una concepción del universo, científica, astronómica, astrofísica, etc. ,que, creo, le impide entender o asimilar tales afirmaciones". (A mí sí que me deja estupefacto esta frase, digna del Carnap más radical).Creo que la ingenuidad está en considerar de una manera u otra que hay una versión fundamental, en el sentido de algo neutral, racional y universal cuando queremos acceder a un acontecimiento, en este caso a Jesús ("En la medida en que es fundador (un acontecimiento), no es susceptible de conocimiento objetivo" Michel de Certeau) .El anacronismo de su postura está en que no toma en cuenta que la teología es, primordialmente, una explicitación de una práctica sociolingüística, una renarración de esta práctica tal y como ha ido evolucionando a lo largo de la historia.Una teología que no se basa en una serie de proposiciones acerca de Dios, divinidad encarnada... ni en expresiones de experiencias internas que preceden totalmente a las creencias, sino que más bien es consciente de que la teología es la articulación teórica de lo que está implícito en la praxis de los seguidores de Cristo y de los textos canónicos que son, obviamente, una manera de acercarse a Jesús mediada por el aparato teórico y divergen de otras maneras de acercarse que son calificadas como "extraeclesiales" y desde luego no son más legítimas, neutrales o verosímiles. Espero que pueda contestarme.
Un saludo, Alejandro

Apología de la eternidad

Fácil:
La verdadera felicidad no es posible en la vida temporal, ¿por qué?
Porque vive como quiere el feliz. Nadie es feliz sino el justo. El justo no vive como quiere mientras no llegue a donde no es posible morir, ser engañado o molestado en absoluto y esté, además, seguro de ello.
¿Qué hombre puede vivir como quiere si el mismo vivir no está en su poder?
¿Cómo puede vivir como quiere quien no vive hasta cuando quiere?
Y si quiere morir ¿cómo puede vivir según quiere quien no quiere vivir?
Concedamos... algún listillo postmoderno cita a Terencio y dice que se ha impuesto no querer lo que no puede y querer lo que puede, ¿es acaso feliz por llevar la miseria con paciencia?
No se puede llevar una vida feliz si no se la ama, pero si se la ama y la tiene, debe ser amada por encima de todas las otras cosas, pues por ella debe ser amado cuanto se ama. Si se la ama como se merece, es imposible que quien así la ama no la desee eterna.
véase San Agustín, Ciudad de Dios XIV,25

Una crítica al capitalismo desde la teología II

Deleuze y Guattari se equivocan cuando piensan que el capitalismo está constituido por lugares privilegiados de "reterritorialización" (el individuo soberano, el Estado, la familia) que podrían, en principio, ser superados si el proceso de territorialización fuera ejecutado con mayor rigor (al modo como ya Marx pensaba que, en definitiva, el capitalismo "frenaba" la producción)...
El capitalismo es, pues, igual que la ciencia, porque es idiferente a las formas del poder. Es igual que la ciencia porque no anula los vínculos o los juicios teóricos del pasado, sino que los mantiene en reserva, enteramente como el despotismo oriental o Pitágoras y puede reclutarlos en interés del dominio. El totalitarismo más sutil que hemos soportado permite la libertad individual, estimula el pensamiento del objeto de la libertad como ejercicio del poder personal y desarrolla así mejor las energías y los supuestos que permiten la expansión generalizada de un sistema eficiente y todopoderoso.
En este sentido, tenemos ya una sociedad cuyos procesos más destacados pueden ser comprendidos y a menudo totalmente previstos por la ciencia, aunque la tecnología social "científica" promueve también algunos elementos impredecibles. Esta ciencia es, como siempre, un compuesto de la nueva ciencia de la política junto con la economía políitca y la ciencia de la "vigilancia" y la gestión. Aunque estos componentes son en sí mismos meras descripciones de sistemas formales, se "aplican" por la simpre razón de que, en virtud de la invención del capitalismo, la sociedad ha sido hecha, justamente como sociedad, a imagen y semejanza de ellos mismo ayudan al mismo tiempo a inventar la política liberal y la economía política.
Es una tentativa sin esperanza avanzar (como han hecho tantos teólogos contemporáneos) junto con Habermas y contrastar los intereses "emancipatorios" con los de la "predicción y el control".

Una crítica al capitalismo desde la teología I

"El objetivo del mercado capitalista desde una perspectiva formal no es -como ocurre en los planes quinquenales estalinistas- la posibilidad de predicción, sino más bien de la capacidad de incentivación de la capacidad inventiva y del esfuerzo por un lado, combinado, por otro lado, con la subordinación garantizada de todo este esfuerzo a una medida cuantificable de su valor. Esta garantía actúa a través del mecanismo de la oferta y la demanda, determinado no por consideraciones de necesidad, deseo y justicia, sino por los deses (abstractos) de los propietarios del capital y de los beneficios distribuidos. Mientras se mantenga esta subordinación ¡viva el reino de la libertad y la espontaneidad! Pues sin una constante retroalimentación, sin un espacio libre para la creatividad de los subordinados, de los usuarios y los operarios del proceso, el sistema no será a largo plazo tan eficaz ni podrá tan fácilmente mantenerse en pie.
Como Lyotard ha declarado, existe aquí una homonimidad entre la ciencia, que ayuda a que el capitalismo sea provechoso, y el capitalismo que invierte contantemente en la ciencia. Pero tanto el capitalismo como el proceso científico simplemente evitan los sistemas cerrados: su interés compartido por el poder significa que no pueden permancer contenidos con los recursos de control existentes, sino que debe estimularse una capacidad inventiva aleatoria que ellos puedan siempre reclutar en su propio interés y de acuerdo con las reglas de su propio juego del lenguaje.
Y esto es así porque tanto la ciencia como el capitalismo sólo tienen públicamente en cuenta una significación: la significación del poder.
En este contexto debe entenderse lo que Deleuze y Guattari llaman "desterroralización" y "descodificación" aportados por el capitalismo. El sistema capitalista es, en sí mismo, indiferente a la vinculación a un lugar y a un contenido de costumbres y tradiciones particulares. No confiere sacralidad ni a los lugares ni a las modalidades jerárqicas del gobierno. Por otro lado, precisamente en cuanto capitalismo, no puede prescindir de la producción de "valores de uso", de intercambios simbólicos (en términos de Baudrillard), aunque él mismo sóloe stá interesado por el intercambio de valores y la equivalencia abstracta, de modo que la reciclación constante de los vínculos territoriales y jerárquicos - la nostalgia rural, la obsesión universal con la monarquía británica- resulta ser un recurso vital para la producción y la rentabilidad continuadas".